Segona part de les entrades dedicades a l’origen de la llegenda de Sant Jordi.
Índex de la primera part
-
-
-
-
-
- El màrtir guerrer Jordi de Lydda
- La primera versió hagiogràfica: sant o mag oriental?
- Chaoskampf: sants militars contra dracs
- L’Heros Equitans i el culte dels herois
- Les primeres representacions iconogràfiques a la Capadòcia
-
-
-
-
Índex de la segona part
-
-
-
-
-
- Sant Jordi: de l’agricultura i la fertilitat
- Sant Jordi: de la guerra i la protecció
- Neix la llegenda de Sant Jordi al Regne de Geòrgia
- La llegenda georgiana de Sant Jordi: traducció íntegre
- Una creació monàstica i propagandística?
- La difusió de la llegenda de Sant Jordi en el Regne de Geòrgia
- Conclusió
- Bibliografia comentada
-
-
-
-
Enllaç per anar a la primera part.
Sant Jordi: de l’agricultura i la fertilitat
A més a més de les dues branques principals —els sants militars i el culte dels herois—, hi ha altres motius religiosos secundaris que també van ser assimilats per Sant Jordi, com els de l’agricultura-fertilitat i la protecció-victòria en combat. Conèixer-los és necessari per complementar la seva construcció llegendària i cultual, entenent com Sant Jordi va ser acollit en l’àmbit de la cultura i la religió del poble, allunyant-nos de la visió propagandística que transmetien les elits mitjançant la paraula escrita.
Primer veurem el tema de l’agricultura i la fertilitat. Des d’un bon principi Sant Jordi va estar associat a l’agricultura, la fertilitat i la primavera. Trobem rastres d’aquesta relació en el nom grec del sant, Georgios. Etimològicament significa «granger», literalment «treballador de la terra». El dia de la seva festivitat se celebrà al damunt de festivitats religioses agràries, com l’antic festival romà de la Parilia.[1] Celebrat el 21 d’abril, dos dies abans de la festivitat del sant, en honor de Pales, patró dels pastors i els ramats, per propiciar la fertilitat i la protecció del bestiar.
Aquesta funció coincideix amb la deïtat mesopotàmica Dumuzid el Rei Pastor, Tamuz pels babilònics i, adaptat, Adonis pels grecs. Consort de la deessa Inanna —Afrodita, en l’adaptació grega—, Dumuzid és un déu de la vegetació, la pluja, els ramats i el cicle de vida-mort-resurrecció [motiu A193]. També era considerat un guerrer heroic, adaptant-se a la ciutat fenícia de Tir —avui al Líban— com a Melqart. En el mateix mite de Melqart-Dumuzid hi ha un episodi on, com a poderós guerrer, s’enfronta a un drac que el mata esquarterant-lo a mossegades. El déu fenici de la curació, Eshmun, el ressuscita recuperant els seus fragments i tornant-lo a la vida, quan finalment matarà el drac. Episodi exactament igual com el que hem vist en la primera hagiografia greco-persa. Per les cultures d’Orient Mitjà la tipologia 300 i el motiu B11.11 no era desconegut, al contrari.[2]
La regió on nasqué el culte de Sant Jordi —el sud de Síria, Líban, el nord d’Israel— gaudia d’una important presència del culte a Melqart-Dumuzid. I, per probable transmissió, part de les seves funcions es transmetran al culte de Sant Jordi d’aquesta regió, on se li feia devoció per tornar fèrtils a les infèrtils,[3] per guarir els camps erms, per fer ploure, que les embarassades no patissin durant els parts o per trobar nens perduts.[4] Per tant, quan Sant Jordi va estendre’s cap al nord, ja portava amb ell una antiga càrrega de motius i creences sobre la fertilitat que s’adaptaren a cada regió. Vegem ara dos exemples, a Grècia i entre els eslaus.
El festival de l’adaptació grega de Dumuzid, l’Adònia, també era celebrat a l’inici de la primavera.[5] Festival exclusiu de les dones, des dels àtics de les cases ballaven, cantaven i ploraven, lamentant-se per la mort d’Adonis, el jove i ben plantat amant d’Afrodita, qui també és un heroi-déu amb el motiu A193, de vida-mort i resurrecció. Plantaven llavors de vegetals que es consideraven afrodisíaques —com l’enciam i el fonoll, abans vinculats a Dumuzid—, per després realitzar una processó funerària i un enterrament simbòlic, amb una intenció propiciatòria de fertilitat i bons matrimonis.[6] A Adonis també se’ls representava amb llança i com a caçador.[7]
Entre els pobles eslaus, a Centreeuropa i als Balcans, Sant Jordi s’assimilà a Jaril, bell i seductor déu de la primavera qui, novament, encarna el cicle de vida-mort-resurrecció. Encara avui, per diversos països eslaus, el dia de Sant Jordi surt pels carrers Jordi el Verd, un home cobert de fullatge i branques verdes, en algunes regions passejat en processó per un grup d’homes i dones de blanc. Va per les cases i penja branquetes florides a les portes, garantint fertilitat i bona sort. A Europa de l’Est i al Caucas, Sant Jordi es creia que donava la capacitat de parir a les dones que eren estèrils, i assimilà les funcions de dominar la pluja —com Dumuzid— i donar fertilitat, de déus com Veles i Cinka. [8] A Bulgària, els joves tenien el costum de rebolcar-se per l’herba verda per propiciar fertilitat.[9] A Moràvia, a la República Txeca, cantaven que Sant Jordi tenia les claus de la primavera.
Que sigui a Grècia i entre els eslaus on trobem aquesta transmissió de funcions i atributs no és casual. El culte de Sant Jordi, en viatjar per les regions seguint la difusió interessada per part de l’aristocràcia bizantina i l’Església ortodoxa —present a Grècia i els països eslaus—, no només portava amb ell la versió oficial, també tota aquesta càrrega d’atributs. I, ahir com avui, la gent viatja, coneix noves cultures i religions, se les fa seves i les adapta, més enllà de la propaganda política.
Però, per què va haver-hi aquest seguit de coincidències temàtiques, de motius, atributs i festivitats religioses, entre déus de la vida-mort-resurrecció i Sant Jordi? Només podem fer hipòtesis. Una d’elles seria que el motiu A193, vinculat al retorn de la primavera, de la vida després de l’hivern, està propera a la narrativa de la tipologia 300, el Matadracs. En aquesta, l’heroi encarna un paper actiu en la renovació del cicle en destronar al vell i cruel rei, després de vèncer a la bèstia que impedeix que el cicle continuï girant i té segrestada l’abundància de la terra. Aquesta narrativa de les renovacions dels cicles, de manera orgànica, la podem trobar inserida dins del culte dels herois i els ancestres en un context indoeuropeu.[10]
Sant Jordi: de la guerra i la protecció
La segona de les seves funcions secundàries era la tutelar i de protecció. En els territoris de cultura grega era qualificat comunament amb l’epítet de «protector». I hem vist en la primera entrada com des d’un bon principi se li atribuïen funcions de defensa.
A Europa de l’Est i el Caucas aquesta atribució protectora, com ja la tenia Dumuzid o el Pales romà, recaurà principalment en els ramats, els quals podia protegir o robar, com fan alguns herois culturals i ancestres fundadors vinculats al llop. Només per veure un parell d’exemples entre desenes, els pastors estonians conservaven costums de protecció dels ramats el dia de Sant Jordi, sobretot contra els llops. A Rússia, on Sant Jordi és una devoció destacada, hi ha abundants llegendes i costums que el vinculen amb la protecció dels ramats, llops i pastors. I així a moltes altres regions, entre elles Geòrgia, on també hi trobem en contes i costums un Sant Jordi popular, molt diferent del cavaller o el sant, on roba ramats o els protegeix, on fa ploure i cuida els camps.[11]
Tanmateix, per a un romà o grec pagà —o qualsevol cultura indoeuropea—, els vincles entre un guerrer heroic que funda, protegeix i endreça, i un pagès que fa les mateixes funcions, no eren estranys, al contrari. Al mateix déu Mart se’l caracteritzava, d’acord amb els mites romans més antics, com al primer pagès i ancestre fundador —com Saturn—, després de vagar com a pastor nòmada i establir-se a la Ciutat Eterna.[12] D’aquesta manera, dins de l’esfera de Mart, la guerra es vinculava a l’agricultura, existint un continu de motius marcials en ambdós àmbits.
El ferro —element intrínsec de Mart— és necessari tant per forjar les armes com per a l’arada. Hi ha violència en la guerra i en la rompuda, quan s’obre per primera vegada un camp, com si fos una conquesta emprant la força física, cremant i arrencant tota vida; obrint el ventre de la terra verge amb l’aixada, per sembrar-hi la llavor. Idea que també s’identifica amb una penetració sexual i amb el llamp, la llança de ferro celestial i de foc —la pedra de llamp[13]—, arma i atribut principal de Mart. I, alhora, la violència de l’arada i el llamp donaran lloc a la pluja i a la fertilitat, a vida nutritiva en forma de camps vius, d’on hi naixerà la llavor com si fos un part.[14] Un cop ha actuat la força masculina, és el ventre femení de la terra qui actua, fent que allò que està a sota terra, a l’interior, vinculat als manes, als morts, emergeixi amb vida nova. El camp és fertilitzat per la mort: fems, matèria orgànica en putrefacció o carbonitzada, cadàvers.
Una guerra és un dels pitjors esdeveniments que pot viure un ésser humà. La por i l’horror d’una guerra també el tenien pressent els antics. Ares —molt diferent del déu Mart romà— pràcticament no tenia culte quotidià entre els grecs, ni tan sols a Esparta. Però se li rendia culte quan esclatava un conflicte. En la guerra, Ares va acompanyat dels seus fills Phobos i Deimos, la personificació de la por i el terror, i de dimonis espantosos, els fills d’Eris, com els Makhai o com Kydoimos, la confusió violenta. En els Set contra Tebes, esperits com aquests o com l’esgarrifosa Enyo frueixen del combat i la desgràcia, enmig de la bogeria, l’atzar caòtic i la destrucció dels cossos, que seran devorats i emportats per les Keres, ansioses d’alimentar-se d’aquells que han patit una mort violenta i absurda.
Tanmateix, una guerra victoriosa dona lloc a una pau profitosa, aixecada al damunt de tota aquesta mort i dolor, com al damunt del bosc devastat s’aixeca un camp llaurat i fèrtil. Cap guerra pot ser completada sense repoblar les terres conquerides, fent néixer als nous habitants. Innumerables vegades al llarg de la literatura clàssica s’ha equiparat l’amor o el sexe a la guerra. Ares i Afrodita, que en la mitologia gaudeixen de relacions sexuals i una forta atracció l’un per l’altre. Phobos i Deimos també són fills d’Afrodita amb Ares, però també ho són Eros, Harmonia i Anteros, personificacions de la passió, la concòrdia, la pau i l’amor reconegut.
El triangle de conceptes queda completat així: violència (guerra, conquerir)-agricultura-sexe (fertilitat, part, germinació).[15] Comptat i debatut, no ens ha de semblar estrany que al brau màrtir guerrer l’anomenessin Georgios, «el pagès», el protector contra el mal, l’heroi ancestral i sant militar.
I ara anem al Regne de Geòrgia.
Neix la llegenda de Sant Jordi al Regne de Geòrgia
La figura llegendària de Sant Jordi va anar creixent, assimilant atributs de deïtats, creences indoeuropees i orientals, conceptes vinculats a la terra, la fertilitat, la guerra i la protecció. Promocionada pels emperadors bizantins, també era una figura associada a l’ortodòxia cristiana, la defensa de la fe i la lluita contra el mal. Des dels seus humils inicis com a màrtir grec, en el segle IV, fins a fixar-se a la Capadòcia durant els segles VII al X en la iconografia de l’Heros Equitans, que remet al combat dels déus celestials i els primers ancestres heroics contra tot el que era obscur, caòtic i dissolutiu, encarnat per la gran serp. Només calia una petita empenta perquè cristal·litzés en el conte del Matadracs. I aquesta empenta arribà en el nounat Regne de Geòrgia.
La convulsa protohistòria georgiana és la d’un brau poble repartit entre grans potències regionals: bizantins, perses i, sobretot, musulmans. Caigudes la majoria de les regions georgianes sota domini musulmà d’ençà del segle VII, la reconquesta i expulsió dels àrabs, així com els enfrontaments amb els veïns bizantins, culminà amb la unificació l’any 1008 de totes les tribus muntanyenques i regnes dispersos sota el govern de la dinastia que més, i amb més èxit, havia lluitat contra l’Islam, els Bagrationi. Durant els segles XI al XIII el Regne de Geòrgia assoliria la màxima esplendor, en l’anomenada Edat d’or georgiana, controlant directament o indirectament tots els territoris del Caucas i erigint-se en un ferreny estat en permanent guerra contra l’Islam.
En aquest sentit, que a Geòrgia es posés per primera vegada en negre sobre blanc la llegenda de Sant Jordi no és casual. Surt d’una necessitat habitual en totes les nacions naixents: la de trobar uns símbols nacionals que unifiquin al país, que serveixin com a exemple de les seves lluites i que fonamentin la política dels governants. En el floriment de la cultura georgiana medieval trobem diversos exemples que ho mostren, com l’escriptura del poema èpic nacional El cavaller de la pell de pantera, dels segles XII-XIII, el més important de tots els poemes georgians medievals.
Existeixen altres narracions èpiques georgianes que inclouen la tipologia 300, com el romanç èpic i cavalleresc Amiran-Darejaniani del segle XII, amb arrels en el folklore popular del país, però són posteriors en el temps. I també podria estar influït pel poema èpic persa Shahnameh, contemporani a la confecció de la llegenda de Sant Jordi i on també podem trobar-hi el motiu B11.11 amb la lluita de l’heroi Faramarz contra el monstruós Ahriman —Angra Mainyu, l’enemic del déu de l’ordre, Ahura Mazda—. Però les diferències són massa notables per a veure-hi una còpia directa.
A finals del segle VI, l’Imperi Romà d’Orient va poder assolir control indirecte sobre alguns territoris georgians, com a protectorat fins a inicis del segle XI. La influència cultural grega i persa sobre Geòrgia, abans de la seva unificació com a regne, era molt gran. Però malgrat que progressivament se’n van anar alliberant —el segle IX l’església georgiana abandona el patriarcat de Constantinoble i el grec com a llengua litúrgica, en favor del georgià—, podem suposar que la influència cultural grega-bizantina sobre els seus governants encara seria notòria. I la transmissió cultural de la devoció i la iconografia de Sant Jordi seria habitual. La fundació d’esglésies dedicades al sant, per part de bizantins i senyors georgians, comença en una època tan primerenca com el segle V dC. En aquest context, a principis del segle XI, s’escriu la llegenda que ara veurem.
La llegenda georgiana de Sant Jordi: traducció íntegre
La llegenda original de Sant Jordi es conserva en un manuscrit que ha sobreviscut fins als nostres dies, escrit en georgià. Està narrada amb flexions dramàtiques i una clara intencionalitat oral. Malgrat estar conservat conjuntament amb una antologia de vides d’altres sants, potser estava pensada per a ser interpretada en públic, en palaus i places per part predicadors, actors i joglars. Si fos així, el manuscrit tindria la funció de ser recordada per l’intèrpret, com s’esdevé amb moltes altres narracions èpiques medievals —El Cantar del Cid, La Cançó de Rotllà—. Diu així:
[16]Escolteu, oh germans meus, la prodigiosa meravella que va fer el molt sant, gloriós i gran màrtir Jordi! Va ser en aquells temps quan el sant brillava a la terra, abans del seu martiri.
Hi havia una ciutat anomenada Làsia. I en aquella ciutat hi havia un rei anomenat Selí. I era malvat i idòlatra i no creia en la fe. I era cruel i no tenia pietat vers els creients en Crist! I Déu va actuar en ell d’acord amb les seves malignes accions. Perquè al costat de la ciutat hi havia un llac de moltes aigües, era com un veritable mar. I en les aigües del llac va aparèixer un esgarrifós drac, d’on cada dia emergia per escorxar i menjar persones. I moltes vegades el rei va reunir als seus soldats per matar el drac, però no podien amb ell, perquè era ferotge i molt gros!
Aleshores tota la ciutat es reuní, cridant al rei, i dient-li: «Què podem fer, oh rei?! Perquè la nostra ciutat és un bon lloc on viure-hi, però estem morint miserablement! I tu, rei, ni et preocupes d’això, ni actues en conseqüència, com farien els reis de tots els països!»
I allò va resultar dolorós per al rei, i s’espantà molt, i els hi va dir «Escriviu en un decret que donareu als vostres fills com a sacrifici al drac, i quan tots els vostres fills s’hagin sacrificat, encara quedarà la meva única filla. I jo també la donaré com a sacrifici, com vosaltres. Així no haureu de marxar de la nostra ciutat.»
I les seves paraules van complaure’ls i van començar a donar els seus fillets, un darrere l’altre, fins que només quedava el rei.
Aleshores el rei va vestir la seva filla de porpra imperial i l’abillà com si fos una núvia. I la besà, dient-li entre laments i llàgrimes: «Vés, la meva única i dolça filla, a ser devorada pel drac. Ai, estimada filla! Tu em confortaves i eres l’hereva del meu regne i la llum dels meus ulls. I esperaves les teves noces i un promès. I mira ara, has de marxar per ser menjada per la bèstia! Ai! Quina mena de noces faré? O quina mida tindrà la cambra de núvia que prepararé per tu? O quins instruments musicals i cançons i llums i bevedors i convidats prepararé per tu? Ai! La meva estimada filla, mai més tornaré a veure el teu rostre, ni veuré el fruit del teu ventre. Perquè mira ara, tu marxaràs lluny de mi, sense gaudir d’una mort normal.»
I el rei es girà cap al poble, dient: «Preneu tot el meu or, tot l’argent, tant com en vulgueu, i amb ells tot el meu regne, però allibereu a la meva nena!» Però ningú l’escoltà, ni el perdonaren, perquè ho havia instituït per decret. I en veure la inexorable voluntat del poble, va donar-los la filla. Aleshores tota la ciutat es reuní, des dels més vells fins als més joves, per admirar a la donzella.
Però l’amorós i misericordiós Déu va voler obrar miracles i prodigis mitjançant el sant màrtir Jordi, així va ser que en aquells temps va fer que s’esdevingués, perquè l’emperador Dioclecià el va alliberar de l’exèrcit. I així el gloriós Jordi va tornar a la seva llar de la Capadòcia. I per l’acció de Déu va aturar-se al llac, just en el dia que el drac havia d’escorxar i devorar la donzella. I anà fins a la vora del llac perquè el seu destrer begués aigua. I allà va veure la donzella, asseguda a la riba, plorant amargament.
I el sant es dirigí a ella: «Dona, per què ploreu? I per què esteu asseguda a la riba d’aquest llac?»
I la donzella l’observà, responent: «Et veig, senyor meu, atractiu i en la flor de la joventut, per què has vingut a aquest terrible lloc a morir? Aneu, marxeu d’aquí! Fugiu de pressa!»
I el sant li contestà: «Dona, qui ets tu? I per què tota aquesta multitud t’està observant?»
La donzella respongué: «Senyor meu, la meva història és llarga i té moltes parts. No li puc explicar ara, no hi ha temps. Correu, marxeu per no morir miserablement!»
I el sant va dir: «Digueu-m’ho tot i moriré amb vos, no us deixaré sola!»
La donzella respongué: «Senyor, aquesta és la ciutat de Làsia i és un bon lloc per viure-hi, però en aquestes aigües hi ha un drac que mata al poble. I jo sóc l’única hereva del rei. I el meu pare va ordenar que tothom donés als seus fillets, l’un darrere l’altre, cada dia. I quan tots hagueren donat els seus fills va arribar el torn del meu pare. M’ha enviat aquí perquè em mengi el drac. I això us dic a tots vosaltres: aneu-vos-en en pau!»
Quan el sant va escoltar això, així enraonà: «D’ara en endavant no tingueu por, no tremoleu com ho feu. I digueu-me: el teu pare i tots els que estan amb ell, a quin déu serveixen?»
I la donzella va dir: «Hèracles i Apol·lo, i l’heroi Escamandre, i la deessa Àrtemis.»
I el sant respongué: «No tingueu pas por, sigueu valenta i coratjosa!»
I Sant Jordi aixecà els ulls vers Déu, dient: «Déu meu, que us asseieu per damunt dels querubins i observeu l’Abisme. Tu que ets i romans com a únic i veritable Déu, tu i només tu, que coneixes el cor dels homes, tu que has mostrat el teu poder i miracles i prodigis a través del teu servent, Moisès, i que has mostrat la teva pietat a través de mi. Fes que aquesta bèstia maligne es postri als meus peus, que tothom sàpiga que estàs amb mi!»
I així va ser. S’escoltà una veu des del més alt, dient «Jordi, les teves pregàries han sigut escoltades pel Senyor. Fes el què vulguis, perquè jo estic amb tu!»
I, de sobte, la riba va tremolar i la donzella cridà: «Ai, senyor, correu, marxeu, perquè mireu, el drac maligne ja ve!»
Però Sant Jordi va córrer a enfrontar-se amb el drac, i fent la senyal de la creu va dir: «Senyor, el meu Déu, fes que aquesta bèstia sigui dòcil, que esdevingui el teu servent!» I dit això, amb l’ajuda de l’Esperit Sant i la pregària del sant, el drac va caure als seus peus. Després va dir a la donzella: «Traieu-vos el cinturó i doneu-me’l!» I així ho va fer. El sant va lligar el drac i li va donar a la donzella, dient: «Cap a la ciutat!»
I quan la gent va veure el prodigiós miracle van sentir horror, van voler fugir per por del drac, però el sant els hi va dir: «No tingueu por, al contrari, seguiu-me i veureu el judici de Déu. Creieu en el Nostre Senyor, Jesús, el totpoderós Déu, i jo mataré el drac i ja no us farà cap mal.»
Aleshores el rei va cridar, amb tots els seus nobles i el seu poble, dient: «Senyor, creiem en el Pare, el Fill i l’Esperit Sant!» I immediatament el sant va desembeinar l’espasa i el matà, tornant la donzella al rei. I tota la multitud es reuní, fent petons als peus del sant, fent lloances a Déu.
I el sant va cridar al bisbe Alexandre, que va batejar al rei i els nobles. I a tota la multitud durant quinze dies. I va batejar a 45000 persones. I va haver-hi molta felicitat a la ciutat.
I el rei, amb tota la seva gent, van aixecar un temple a la glòria de Déu i en honor de Sant Jordi. I quan l’hagueren completat, Sant Jordi va entrar-hi fent un altre prodigi. En tocar l’altar del santuari va fer que en sortís una font guaridora, que fins als nostres dies cura als creients en el nostre Déu, Crist. I el sant màrtir Jordi va fer moltes altres meravelles a la ciutat, per Déu i la Gràcia que ell li donava.
En el nom del Nostre Senyor, Jesucrist.[17]
Una creació monàstica i propagandística?
Aquesta teatral versió primerenca conté valors morals de la tradició cristiana precedent, vinculada al sant guerrer, a més a més de seguir les convencions narratives monàstiques i de les novel·les de cavalleries. Estem davant d’una confecció de caràcter culte amb intencions doctrinals i propagandístiques, dirigida a una rica aristocràcia emergent que voldria equiparar-se a les corts bizantines i europees. I també a un poble pla a qui es pretenia edificar en la fe amb llegendes fantàstiques.
Però hi hauria una llegenda de transmissió oral que la versió escrita es limità a recollir per escrit, retocant-la? Crec que és molt difícil, per no dir impossible. Vegem-ho.
La imatge de Sant Jordi enfrontant-se a un drac l’hem vist en abundància en segles anteriors a la Capadòcia, a través de les representacions iconogràfiques de l’Heros Equitans. Tan aviat com els segles VI i VII, comencem a trobar representacions georgianes de la mateixa iconografia.[18] Seria lògic pensar que aquestes representacions de Sant Jordi matant el drac es van veure fonamentades per alguna mena de llegenda, com hem vist amb Sant Teodor. Però si fos així, també seria normal haver conservat una versió escrita anterior, ni que sigui en petit format. O alguna representació pictòrica que representi la llegenda. Però no gaudim de cap de les dues. És només després del segle XI quan hi ha una explosió de representacions pictòriques on s’hi pot veure la llegenda que acabem de veure, integrant en un quadre més ampli a Sant Jordi com a Heros Equitans, ara acompanyat per la princesa, el llac i la ciutat, entre altres motius. En els posteriors segles substituint del tot la versió primitiva.
És molt més probable que sigui un desenvolupament pensat i dirigit des de les elits culturals georgianes. D’això en tenim molts detalls: la llegenda segueix un patró clàssic, establert per llibres de Miracula, les cavalleries, la Matèria de Bretanya i moltes versions literàries de la tipologia 300. I amb convencions narratives ja conegudes en el segle XI, amb motius folklòrics ben populars, cites bíbliques intertextuals i referències a autors grecollatins. És una obra dramatitzada feta per algú culte que coneixia bé la literatura i el folklore oral de dracs, enfocant-la cap a un punt de vista cristià.
El que sí que va esdevenir-se és que, després de la creació autoral de la llegenda el segle XI, amb l’èxit aclaparador que va tenir entre aristòcrates i poble, va passar a formar part de la tradició oral. És un d’aquells exemples on la literatura intervé en l’oralitat. Però l’absència de fonts no vol dir que sigui impossible que existís una versió oral precedent. No seria la primera vegada que es fa una intervenció, des de les elits culturals, per domesticar la desfermada imaginació popular vers l’ortodòxia doctrinal.
Si volguéssim forçar una interpretació en el sentit d’una hipotètica versió oral precedent, l’únic que tenim són els motius folklòrics que semblen redirigits.
La princesa es vesteix com una núvia, s’enumeren els preparatius per a les noces i ella es dirigeix a Jordi com si fos el seu promès, fins i tot dient que és atractiu i jove. Això és el motiu clàssic H335.3.1 —tasca de promès: matar el drac a qui la princesa ha de ser sacrificada—, que aquí està escapçat de cop i redirigit cap al motiu V229.5, sant destrueix un drac. Tampoc hi ha l’habitual matrimoni després de la mort del drac, que fonamenta la idea cíclica del pas de l’hivern a la primavera, de la transmissió d’un senyor vell, gastat i hivernal, cap a uns senyors joves i brillants. L’episodi està substituït de manera més o menys forçada per un bateig de multituds. I B11.11.4, la lluita contra el drac per alliberar la princesa, just en el punt del combat, es redirigeix abruptament cap al motiu de la domesticació del drac per part d’un sant. L’exemple més famós és l’episodi de Santa Marta i la Tarasca, segles anterior a la de Sant Jordi i inclòs en el cicle de la Matèria de Bretanya. N’hi ha més d’aquestes transformacions, que copien i enganxen els motius a conveniència de les necessitats de l’autor, però ho deixaré aquí.
I és que totes aquestes redireccions també podrien ser, simplement, eleccions de l’autor que, agafant la plantilla de la tipologia 300 i aprofitant que el poble i l’aristocràcia coneixien aquesta mena de llegendes d’antuvi, la transforma d’acord amb una voluntat propagandística, pagada i encarregada. Crec que això és molt més probable. Ho tornem a veure amb detalls com la font del miracle del final, que clarament està descrivint un lloc real per promocionar la peregrinació als indrets de culte de Sant Jordi.
La difusió de la llegenda de Sant Jordi en el Regne de Geòrgia
El Regne d’Ibèria, part del futur Regne de Geòrgia, va ser un dels primers territoris de la història en cristianitzar-se, el 337. Així, el cristianisme i els seus valors eren vistos a Geòrgia com una qüestió d’antic orgull patrimonial, enfront dels invasors musulmans. Per osmosi dels seus veïns grecs, seria adoptat pels georgians com un símbol nacional de lluita, ja en la forma combativa contra el drac desenvolupada a la Capadòcia.
La relació del màrtir guerrer amb el país caucàsic és íntima, perdurant fins als nostres dies. La bandera de Geòrgia porta la Creu de Sant Jordi, així com el seu escut d’armes. Les llegendes, creences religioses i costums folklòrics vinculats a Sant Jordi, així com els temples dedicats a la seva devoció, són més abundants que en qualsevol altre lloc. A Geòrgia «no hi ha turons o muntanyes on no s’hagués construït una capella de Sant Jordi».[20] En el segle XII, els nobles georgians veneraven al màrtir com al seu principal exemple. El nom del país s’origina en com els perses anomenaven als georgians, gurg, «llops», i a la seva terra gorgan, «la terra dels llops» —ells anomenen al seu país amb l’endònim Sakartvelo, «la terra dels kartvelians»—, però des de l’edat mitjana es pensava que era així pel gran culte que se li retia a Sant Jordi i, per a la mentalitat popular, l’explicació va suplantar l’exònim persa. En resum, Sant Jordi és l’heroi cultural per excel·lència de Geòrgia.
Aquest fet ens parla molt del tarannà i història dels georgians. D’ençà de temps antics, i encara avui, els georgians tenien fama de ser gent molt combativa, valenta i ferma. Malgrat ser cristians molt vells —com els armenis—, la composició social dels georgians medievals era diferent de la dels pobles cristians de l’Europa occidental. Essent un país de turons i muntanyes, els clans tribals muntanyencs gaudien d’un pes important. Els llinatges de les famílies es podien remuntar generacions enrere, amb diversos subgrups ètnics cadascun amb les seves riques tradicions i dialectes.
El bisbe croat d’Acre, Jacques de Vitri (1160-1240), en la seva Història Oriental, els descriu així: «Hi ha un altre poble cristià a l’est, que són molt bel·licosos i valents en combat. Aquests homes s’anomenen georgians, perquè guarden una especial reverència per Sant Jordi, a qui tenen per patró i portaestendard en la seva lluita contra l’infidel [musulmà], i l’honoren per damunt de tots els altres sants.» Sant Jordi, qui assimilà els atributs de l’Heros Equitans indoeuropeu en guerra eterna contra la maligna serp del caos, era l’heroi ideal per transmetre el caràcter nacional i sublimar-lo.
En aquest punt és destacable l’intel·ligent paral·lelisme que l’autor monàstic de la llegenda fa amb Moisès, citant paràgrafs de l’Èxode diverses vegades i posant paraules de Moisès en boca de Jordi. Moisès va ser l’alliberador del poble hebreu i s’està comparant amb un altre alliberador, Sant Jordi, en aquest cas del poble georgià contra els musulmans. I Sant Jordi fa néixer una font de l’altar recorda també a Moisès, qui amb el seu bastó i la intervenció de Déu fa néixer un rierol d’una roca. Quan l’autor està fent el paral·lelisme amb Moisès, que ja trobem en la primera hagiografia, ho fa picant l’ullet al públic, que coneix les cites bíbliques i sap llegir-ne el subtext metafòric.
A més d’aquest, en la llegenda hi ha conceptes que reforcen l’orgull ètnic. El més destacat és la crítica soterrada als veïns bizantins, desitjosos d’alliberar-se de la seva influència en el context del naixent regne georgià. L’acció s’esdevé a l’Anatòlia. Els déus i l’heroi que s’esmenten, Apol·lo, Escamandre, —els mateixos que en la seva hagiografia, detall que mostra com era coneguda per l’escriptor de la llegenda—, són els de la regió de la Capadòcia. El llac que no s’anomena, però que es descriu enorme, podria ser perfectament el llac Van. I el rei, que té un nom imaginari d’aire grec, vesteix a la filla de porpra com feien els emperadors bizantins. Però és un governant cruel, estúpid, covard i pagà. Atributs que s’oposen amb els que els georgians s’emmirallaven: generositat, astúcia, valentia i cristianisme.
Un altre tema destacat és el de la conversió a la fe de Jesús i la correlació directa que existeix entre dos conceptes: convertir-se al cristianisme i vèncer en combat. En nombroses ocasions es diu que, si ets cristià de debò, venceràs fins i tot contra un enemic molt superior en poder. I recordem que el petit estat georgià estava rodejat d’enemics molt més grans i poderosos. Vincular els conceptes entre fe cristiana i vèncer en combat, vincle habitual arreu de l’Europa medieval, a Geòrgia era especialment important per arribar a les creences dels bel·licosos clans.
Conclusió
Per acabar, relliguem-ho tot. Al principi d’aquestes dues entrades he fet la proposta de veure com es crea una llegenda popular, en aquest cas la de Sant Jordi i el drac. Hem vist diferents arrels que conflueixen: primer la base dels sants militars cristians i la figura de l’alliberador hebreu, Moisès; després l’Heros Equitans del culte dels herois indoeuropeu; en tercer lloc, els déus agraris que contenen el motiu de la vida-mort-resurrecció, com Dumuzid, Adonis o Jaril; i tot el bagatge narratiu de la tipologia del Matadracs, ancestral narració humana, que trobem en nombroses religions i tradicions populars, inclosa a Sant Jordi al Regne de Geòrgia.
El resultant de la cruïlla de cultures va ser promocionat per l’Església i els emperadors bizantins, amb una intenció de defensar l’ortodòxia cristiana i, després, per part del Regne de Geòrgia, amb una voluntat nacional i combativa. Però, en paral·lel, serà adoptat pel poble de manera orgànica, unint-lo a deïtats paganes i al culte heroic precedent, en coincidir Sant Jordi amb motius religiosos d’allò que ells ja coneixien i necessitaven expressar. El culte heroic no és emprat pels emperadors bizantins per crear el culte de Sant Jordi, perquè hauria sigut fer-se un tret al peu. Va ser emprat pel propi poble, que van entendre que els màrtirs guerrers eren herois ancestrals com aquells que ells coneixien, de la mateixa manera que, al Carib, els africans van interpretar diferents sants amb els atributs dels seus déus.
El culte de Sant Jordi serà reprès amb molt de fervor per part dels croats, que el portaren a l’Europa occidental. D’ençà del segle XII, cap endavant, la llegenda es copiaria en diversos idiomes, principalment en grec i després en llatí, fins arribar a la Llegenda daurada, l’obra que més contribuirà a la seva difusió a l’altre extrem del continent europeu. D’aquests dos temes, i de les versions de la seva llegenda a Catalunya, Anglaterra, Rússia i altres indrets més llunyans com Etiòpia o l’Índia, en parlaré en les futures entrades que dediqui a Sant Jordi.
Bibliografia comentada
El llibre principal si voleu saber més del culte dels sants militars és The Warrior Saints in Byzantine Art and Tradition (2003, Routledge), de l’historiador i especialista en art i història bizantina, Christopher Walter. Ha sigut un dels pilars d’aquestes dues entrades. Els capítols dedicats a Sant Teodor i Sant Jordi incideixen especialment en la confecció de la figura dels sants militars lluitant contra el drac.
Un dels meus historiadors de referència, especialista en història de les religions i de l’Antiga Grècia, l’holandès Jan N. Bremmer, publicà recentment un magnífic article sobre el pas dels herois als sants, on també parla de Sant Jordi: From Heroes to Saints and from Martyrological to Hagiographical Discourse, dins d’un llibre que també resulta una lectura apassionant, The Early Christians (2023, Cambridge University). Un article que complementa aquest és The Rise of the Hero Cult, del 2007, a Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik.
Si us interessa més el vessant folklòric, encara és de lectura obligada l’estudi breu que li dedicà l’antropòleg escocès James George Frazer (1854-1941), Saint George and the Parilia (1908). Frazer, autor de la monumental obra clàssica, La branca daurada, fa hipòtesis que més de cent anys després han estat superades o molt matisades, però les seves publicacions encara són un tresor de costums i llegendes d’arreu del món. També pot ser interessant la lectura del quart, cinquè i sisè volums de La branca daurada, on Frazer se centra en els cultes dels déus que moren i reneixen. També hi ha una versió reduïda pel propi Frazer, més assequible.
Enllaç per tornar a la primera part.
Notes
[1] FRAZER, J.G., St George and the Palilia, Revue des études ethnographiques et sociològiques, 1, 1908, p.1-15
[2] Gaudeixen de molts exemples, com quan l’heroi-déu Ninurta, fundador de la ciutat mesopotàmica de Lagash, mata el drac de set caps.
[3] FRAZER, J.G., St George and the Palilia, Revue des études ethnographiques et sociològiques, 1, 1908, p.14
[4] HOWELL, David, “Saint George as intercessor”, Byzantion, 39, Fondation Byzantine, Brussel·les, 1969, p.121
[5] D’acord amb Aristòfanes seria just quan arriba la primavera, hi ha controvèrsia.
[6] Hi ha més festivals relacionats amb Sant Jordi, com la romana Rosalia, però en parlaré quan parli de l’arribada a Europa occidental.
[7] Adonis perdé la vida caçant un senglar. Aquesta bèstia normalment representava l’hivern, perquè els senglars són més agressius i es mostren més durant l’hivern, la seva època d’aparellament. Després de morir, Adonis es ressuscitat per Afrodita i esdevé immortal.
[8] WALTER, Christopher, The Warrior Saints in Byzantine Art and Tradition, Routledge, 2016, p.122-123
[9] FRAZER, J.G., St George and the Palilia, Revue des études ethnographiques et sociològiques, 1, 1908, p.5
[10] Lídia, a l’Anatòlia occidental, és d’on era originari un culte arcaic amb un altre déu de la vida-mort-resurrecció, Attis. També ho era Sabazi, de qui ja hem parlat en la primera entrada. Però la narrativa religiosa dels cultes amb Attis, Dumuzid o Adonis —i probablement Sabazi—, no té déus amb un aspecte heroic o actiu. Són un actor passiu de l’acció de la Gran Deessa —Agdistis, Inanna, Afrodita—. És Agdistis —Cíbele, la Magna Mater—, qui castra i mata a Attis, i després el fa renéixer. És Inanna qui ordena que Dumuzid sigui esquarterat pels dimonis i arrossegat als inferns, per en acabat ressuscitar-lo durant estiu i primavera. Aquí ells no són herois celestials i solars, són un ninot, la matèria-en-potència que neix del caos i la foscor subterrània, amb una forma endreçada i amb límits; mor, perquè tot el que té límits és caduc i ha de tornar al ventre subterrani; i reneix, recompost, per acció de la potència crua, sense ordre, embogida, d’una força superior: la Gran Deessa.
[11] Ibídem, p.1-15
[12] Alhora, aquest mite ressona amb un fet històric que s’esdevingué en diferents onades al llarg dels segles, la trobada dels pobles proto-indoeuropeus del centre i est d’Europa, pastors nòmades i guerrers, amb els primers grangers europeus que sorgiren d’Anatòlia, on s’originà l’agricultura que portaren amb ells. Ambdós, amb una base anterior de caçadors-recol·lectors, es barrejarien més o menys arreu del continent, assentant-se en territoris fixes i donant lloc a les cultures europees de l’antiguitat.
[13] Estic preparant una futura sèrie d’entrades on parlaré en detall de les pedres de llamp.
[14] En el passat, el part sovint era considerat com una mena de guerra de dones, privada i íntima, on no era estrany que hi deixessin la vida. Moment reservat només a elles, on els homes hi tenien vetat ser-hi. Arreu d’Europa i del món hi trobem tradicions on dones es reuneixen al voltant de la que ha de parir, per ajudar-la amb formes gestuals, objectes, càntics i compassos que recorden un combat. D’aquí que s’atribuís la protecció del part a guerrers com Jordi o a deesses com Àrtemis. Etimològicament «la que esquartera», la «botxí», en referència al sacrifici de les víctimes. La deessa verge i violenta dels espais salvatges i liminars, que relliga les parts de l’ànima en el moment del naixement i les separa en el moment de la mort, unint els dos punts en un cicle etern
[15] Si heu llegit l’entrada dels motius folklòrics, on analitzo la tipologia 300, veureu aquesta relació de conceptes.
[16] TUITE, Kevin, The Old Georgian Version of the Miracle of St George, the Princess and the Dragon: Text, commentary and translation, Sharing Myths, Texts and Sanctuaries in the South Caucasus, Regensburg, 2020, p.15-19
[17] A continuació, el manuscrit segueix amb un segon episodi dramatitzat que, com la seva primera hagiografia grega, és més pròpia d’un mag que de guerrer. Va fins a la seva llar i allà es troba amb un dimoni que porta un bastó. El dimoni li parla afable, però el sant reconeix que és un esperit malèfic sota una aparença comuna. El dimoni li demana que mostri el seu poder. Sant Jordi fa un cercle al voltant del dimoni amb la creu en el seu interior. Obliga a parlar al dimoni, que digui el seu nom, i ell respon que és el segon després de Samael i comanda quaranta-mil dimonis, explicant la seva història fins que cau a la terra. Jordi el venç amb pregàries i el dimoni es llençat als inferns. Encara hi ha un tercer episodi.
[18] TUITE, Kevin, The Old Georgian Version of the Miracle of St George, the Princess and the Dragon: Text, commentary and translation, Sharing Myths, Texts and Sanctuaries in the South Caucasus, Regensburg, 2020, p.8
[20] TUITE, Kevin, The Old Georgian Version of the Miracle of St George, the Princess and the Dragon: Text, commentary and translation, Sharing Myths, Texts and Sanctuaries in the South Caucasus, Regensburg, 2020, p.1
1 thoughts on “L’origen de la llegenda de Sant Jordi (II i final)”
Comments are closed.