L’origen de la llegenda de Sant Jordi (I)

La famosa llegenda de Sant Jordi i el drac és un conte de la tradició popular de Catalunya i moltes altres regions d’Europa. La seva creació es troba al bell mig d’una apassionant cruïlla de camins, entre el món pagà i el cristià, entre l’antiguitat i l’edat mitjana, entre orient i occident, entre la narrativa de transmissió oral i la creació literària. A diferència d’altres llegendes que tenen orígens obscurs, difícils de localitzar i desxifrar, amb la de Sant Jordi podem rastrejar cadascun dels seus precedents fins al seu naixement al Regne de Geòrgia i en la cort de l’Imperi Romà d’Orient, durant el segle XI. I ens ofereix una oportunitat d’or per veure, amb un exemple diàfan, com es formen les llegendes que finalment esdevenen populars.

En aquestes dues entrades hi trobareu, una per una, les diferents arrels folklòriques i de creences religioses que assimilà i que, amb el pas dels segles, intervencions literàries i el boca-orella de les generacions, confluïren en el conte que coneixem. És aquest un viatge apassionant per a qualsevol amant del folklore narratiu, que avança de la mà de l’edat mitjana. Començarem a fer camí en una època i indret convuls, el segle IV en les regions del Llevant del Mediterrani, on petites capelles d’una nova i ardent fe s’aixecaven al damunt dels vells temples pagans. L’anomenada època dels màrtirs.

Índex de la primera part

1. 1. 1. 1. 1. 1. El màrtir guerrer Jordi de Lydda
               2. La primera versió hagiogràfica: sant o mag oriental?
               3. Chaoskampf: sants militars contra dracs
               4. L’Heros Equitans i el culte dels herois
               5. Les primeres representacions iconogràfiques a la Capadòcia

Índex de la segona part

1. 1. 1. 1. 1. 1. Sant Jordi: de l’agricultura i la fertilitat
               2. Sant Jordi: de la guerra i la protecció
               3. Neix la llegenda de Sant Jordi al Regne de Geòrgia
               4. La llegenda georgiana de Sant Jordi: traducció íntegre
               5. Una creació monàstica i propagandística?
               6. La difusió de la llegenda de Sant Jordi en el Regne de Geòrgia
               7. Conclusió
               8. Bibliografia comentada

Enllaç per anar a la segona part.

Un avís abans de començar. Si volguéssim remuntar-nos realment als orígens arcaics de la llegenda, hauria d’escriure sobre la tipologia 300. Conservem milers de versions del conte del Matadracs, per tots els continents, cadascuna amb els seus motius folklòrics i variacions narratives, mantenint una mateixa estructura i funcions dramàtiques. Moltes d’aquestes versions són molt més antigues que la de Sant Jordi, però això no vol dir que alguna d’elles en sigui un precedent directe.

La llegenda del Matadracs és tan comú arreu —sobretot entre els indoeuropeus— que, més que una transmissió lineal, la de Sant Jordi és una relectura més d’una estructura narrativa ben establerta, amb una finalitat propagandística i doctrinal. Aquí no parlaré dels orígens de la tipologia 300. S’escapa de l’àmbit d’aquestes dues entrades, centrades en com es va creant una llegenda. Però si voleu saber-ne més, us animo a llegir l’entrada dedicada a les tipologies i motius folklòrics, on hi trobareu una anàlisi dels seus motius i una comparativa entre la versió general de la tipologia i la versió de Sant Jordi.

El màrtir guerrer Jordi de Lydda

El culte de Sant Jordi va començar a principis del segle IV, a la regió del sud-oest de Síria i al Llevant, al nord de l’actual Israel, on es troben les referències arqueològiques més antigues.[1] Però dels primers tres segles de la seva història se’n pot documentar poc. La quantitat abassegadora de restes arqueològiques, llocs de culte i documents del segle VII i posteriors prova el seu gran èxit popular pels territoris de l’est de l’Imperi Romà d’Orient —l’Imperi Bizantí—, escampant-se des del Llevant i Síria ràpidament cap al sud, fins a Egipte, i al nord, a Armènia i Geòrgia. És en l’arc que va des de Macedònia fins a Geòrgia, passant per Anatòlia, on arrelarà en aquest estadi inicial.

En aquests primers segles hi ha fundacions dedicades al màrtir a l’Europa occidental, però no serà fins després de la Primera Croada (1096-1099) i de la publicació del recull de vides de sants més famós de l’edat mitjana, la Llegenda daurada (segle XIII), que no es difondrà amb força. Aquesta etapa la tractaré en futures entrades.

Els emperadors bizantins el promocionaren amb fundacions i còpies de la seva Vida,[2] sobretot l’emperadriu Eudòcia (401-460) i l’emperador Justinià (482-565), qui entre altres fundacions va endegar la de l’ermita de Sant Jordi de Besana, encara dempeus a Armènia, a les fronteres de l’Imperi. I va ampliar el martyrium[3] de Lydda, per la gran afluència de peregrins, d’ençà de la seva fundació el 549-50. Els emperadors bizantins, seguint la tradició romana imperial, volien revestir-se d’un caràcter teocràtic. Amb la promoció del culte dels sants i, especialment, dels sants militars, arribant als punts més allunyats de l’Imperi i protegint els pelegrinatges, hi havia una intenció politicoreligiosa de vertebració dels territoris que governaven i per combatre heretgies com els nestorians,[4] que amenaçaven de provocar guerres civils i soscavar la unitat imperial.

Malgrat aquesta instrumentalització política vertical, que el convertí en emblema de les doctrines cristianes més ortodoxes, Sant Jordi esdevindrà un heroi cultural adoptat pel poble amb fervor, convertint-se en part indispensable de l’imaginari grec medieval. Al seu pas, de manera horitzontal entre les classes populars, assimilaria deïtats paganes, el culte d’altres sants, sobretot sants militars grecs com Sant Teodor. I tradicions folklòriques i narracions orals, que no tenien res a veure amb l’ortodòxia religiosa.

D’acord amb la tradició més acceptada i conservadora, Jordi era un legionari grec nascut a la Capadòcia, al nord de l’Anatòlia central. La seva mare era de Lydda —la Diospolis romana, actual Lod, a Israel—.[5] Pel seu valor, gran força i habilitats militars va arribar a ser membre de la Guàrdia Pretoriana, el cos d’elit al servei de l’emperador Dioclecià (242/45-311/12). I, com que es convertí al cristianisme, se l’obligà a retre culte als déus. En negar-se, fou torturat de les maneres més imaginatives segons les convencions narratives d’una Passio. El 303 se’l va exhibir públicament, per després decapitar-lo i enterrar-lo a Lydda. Com acostuma a passar amb els màrtirs dels primers segles, la seva existència veritable no la podem confirmar, ni tampoc desmentir. És una qüestió de fe i tradició.

Que estigui situada en temps de Dioclecià no és casual. El 303 els quatre emperadors de la Tetrarquia, un d’ells Dioclecià, qui va intentar restaurar sense èxit el culte romà tradicional, van promulgar edictes contra els cristians, obligant-los a retre sacrifici als déus. Durant el mes de febrer d’aquell any va ser iniciada una brutal persecució que s’escampà per l’esquarterat Imperi, allargant-se en diferents onades depenent de la regió de l’Imperi, fins al 313. Hi ha hagut diversos intents de localitzar Sant Jordi en un personatge històric, per exemple, un bisbe d’Alexandria[6] martiritzat el 361, però només són hipòtesis. Entre els legionaris el cristianisme va gaudir de molta prèdica i Sant Jordi és un model sublimat d’aquells soldats romans que, realment, van ser martiritzats durant les persecucions dels cristians. Si no va existir «un Jordi», n’existiren molts.

Inicialment Sant Jordi no anava muntat en un destrer blanc, ni vestia un brillant arnès o brandava una llança. Els orígens iconogràfics del màrtir són humils. Per causa de guerres o al simple pas del temps, s’han perdut els mosaics i frescos de moltes esglésies primerenques dedicades al sant, aquelles que van dels segles IV al VI. Però sí que s’han conservat moltes creuetes de bronze d’aquest període, recuperades principalment al sud-oest de Síria. Utilitzades per les classes populars, es portaven al coll o es posaven al pit i el braç dels difunts, cercant protecció contra el mal. En vàries d’elles[7] se’l representa seguint les convencions pictòriques habituals dels màrtirs. En posició lateral d’oració, és un jove vestit amb un senzill himation grec, cabells bruns i arrissats, ben afaitat, el cap rodejat d’una aurèola daurada, el nimbus.

No era estrany que es posés la seva imatge al mur d’esglésies que no estaven dedicades a ell, com a ofrena o potser mantenint la funció apotropaica[8] de les creus. En el jaciment del monestir copte de Sant Apol·lo de Bawit,[9] al centre d’Egipte, datat del segle VI, hi ha un mur pintat amb tres retrats de sants. El de Sant Jordi mostra els trets amb què típicament es representaven els sants grecs, cabells arrissats negres, ulls blaus, ben afaitat i expressió hieràtica rodejada pel nimbus. Torna a destacar la humilitat de la túnica, amb una manta marró a l’espatlla. Res indica riquesa o estatus. I la semblança, calcada en retrats molt dispersos geogràficament, semblen indicar un model original més antic, avui perdut.

La primera versió hagiogràfica: sant o mag oriental?

La primera versió conservada de la seva hagiografia està datada de la primera meitat del segle V dC. És anònima, fragmentària, escrita en grec i amb un probable origen bizantí. Es coneixen els episodis que li falten per traduccions properes en el temps: en llatí i altres llengües, fins i tot etiòpic. Fet que ens torna a mostrar la gran difusió popular que gaudí el sant des d’un bon principi.

L’originalitat d’aquest conte rau en el fet que no té res a veure amb les Vides o Passions de màrtirs d’acord amb l’ortodòxia doctrinal. És un conte folklòric que beu de la tradició oral i popular, amb episodis d’una gran fantasia d’influència persa. Fins al punt que ben aviat l’alta jerarquia eclesiàstica la condemnés com a apòcrifa[10] i proclamessin que «la Vida de Jordi semblava escrita per un heretge que volgués mofar-se de l’Església primitiva i dels màrtirs»[11], dirigida «ad infidelibus et idiotis». El Papa Gelasi (492-94) va incloure-la en una llista de textos prohibits. Les reformes narratives que es feren de la seva Vida van procurar redirigir-la cap al relat canònic que hem vist anteriorment.[12] Però l’hagiografia inicial va continuar circulant amb èxit i no era estrany que s’hi afegissin episodis encara més estrafolaris, amb màgia i dimonis.

L’historiador belga Franz Cumont (1868-1947), qui l’estudià en detall i en publicà la transcripció, determinà que, malgrat ser composta a la Capadòcia grega —se citen amb freqüència els déus amb més devoció a la regió, Apol·lo, Àrtemis i Hèrcules, i herois culturals pòntics, del nord de la Capadòcia, com Escamandre—, arreplega material de la Bíblia i contes folklòrics de la cultura persa i el zoroastrisme. Anatòlia sempre va ser una cruïlla entre la cultura grega i les orientals, sobretot la persa. I els perses van viure a l’Anatòlia —i en especial a la Capadòcia— des de feia uns mil-dos-cents anys enrere, abans del segle VI.[13] A continuació en faré un resum.

Està situada en el temps d’un imaginari Dacià, rei dels perses, que mai va existir. L’emperador persa, de qui es diu que està posseït pel Dimoni, crida a tots els homes principals de la seva terra perquè facin sacrificis als déus i a ell se li oposa un soldat grec, de la Capadòcia: Jordi. Malgrat això, durant el conte no emprendrà accions pròpies d’un guerrer, sinó d’un taumaturg oriental que fa prodigis màgics. Fins i tot porta un bastó de mag, no una arma.

Dacià mana que Jordi reti culte als déus, especialment a Apol·lo, però ell s’hi nega perquè és cristià. Jordi anomena al governant «drac malvat» i diu que els seus déus i mags no poden res contra ell, aquests últims probablement personatges coneguts pels lectors. Aleshores Dacià crida al seu mag més poderós, Atanasi, perquè iniciï un duel amb Jordi [V351, duel, per provar quina religió és millor, V351.3, mag superat per un sant durant un duel], comparant la fe cristiana amb una mena de «màgia». En una de les còpies, Atanasi parteix un bou en dos i després el torna a unir, escena d’influència persa.

El duel màgic el trobem en contes folklòrics d’arreu, amb reptes de transformacions i encanteris.[14] L’escena de Jordi també ressona amb episodis de la Vida d’Apol·loni de Tiana, filòsof i místic grec acusat de mag, o amb l’episodi de l’enfrontament entre Sant Pere i Simó Mag. Però sobretot recorda a l’escena bíblica de l’Èxode quan Moisès i Aaron, el seu germà, ambdós amb els seus bastons, són presentats davant del Faraó i s’enfronten en un duel màgic amb els mags Jannes i Jambres. Aaron transforma el seu bastó en una serp i els mags egipcis fan el mateix amb els bastons de tothom, però la serp d’Aaron s’empassa totes les serps que han transformat els mags.

Continuant amb el duel, el fetiller Atanasi crida pel nom als seus esperits i dimonis i, encantant una copa després de rentar-s‘hi la cara, fa que Jordi en begui. Però no li fa cap mena d’efecte. Invoca el nom d’esperits encara més poderosos, encanta la copa de nou, però Jordi en beu sense patir mal. Veient que el poder de Jordi és superior al seu, Atanasi li demana que el converteixi a la fe de Crist.

Després d’això, Jordi és mort per l’emperador, qui el matarà fins a tres vegades. En la primera, el posen en una roda, el tallen i llencen a un pou, però l’arcàngel Miquel recull els seus ossos i el ressuscita. Aquest motiu, on es ressuscita un animal o una persona reunint els seus ossos [E32] o parts del cos [E30], respon a un ritu documentat en cultures molt antigues o primitives, i que trobem en contes folklòrics, com per exemple algunes versions de la tipologia 780, L’os cantaire, o 720, El pare m’ha matat, la mare m’ha menjat. La segona mort és quan el llencen per un precipici. I en la tercera, l’última i definitiva, és decapitat. Del seu coll tallat naixerà un riu de llet i mel i farà caure una pluja de foc al damunt dels seus executors —ambdues referències bíbliques—.

Mentrestant, Jordi du a terme prodigis on va convertint als pagans. Un rei menor, Màgenci, li demana un miracle i Jordi, després de pregar durant tretze hores, torna el tron, taules i cadires de fusta morta de l’emperador Dacià, en arbres fruiters reviscuts. Més tard també convertirà una peça de fusta en un fruiter. És a l’Índia i a Pèrsia on trobem més exemples de motius similars a aquest, com D1673.1, amb arbres naixent de pals tocats per bramans o F811.19, amb arbres que creixen de sobte. Un altre episodi que trobem a l’Índia i en contes perses s’esdevé quan es demana a Jordi que ressusciti un bou, i ell ho fa posant el seu bastó màgic al damunt de la bèstia [E64.1, ressuscitar amb un bastó], aixecant una pregària en el nom de Jesús.

Tots aquests motius poden remetre a la tradició persa. Però crec que, més aviat, remeten a Moisès i Aaron, quan Déu fa que el bastó d’Aaron floreixi i en surtin ametlles. Sens dubte, Moisès és una de les bases de la construcció monàstica de l’heroi Sant Jordi. En la primera llegenda del drac, la d’origen georgià que veurem en la segona entrada, es compararà Moisès amb Sant Jordi, amb cites textuals de l’Èxode i miracles que emulen els de l’alliberador hebreu, com fer que d’un altar en surti una font d’aigua.

Altres escenes típiques de les hagiografies de màrtirs cristians són: quan un dels ressuscitats proclama que els déus no són més que coses fetes per mans humanes, és a dir, estàtues; les tortures extremadament cruels, que varien segons la traducció i la versió; o quan li vessen plom fos a la boca i encara diu que Apol·lo no és un déu; quan fa que un nen cec recuperi la vista, detall curiós, bufant-li als ulls. També ressuscitarà un nombre variable de morts i farà sortir aigua de sota terra per fer batejos. Per acabar, una escena que falta a l’original grec del segle V dC, és quan se’l tortura introduint-lo dins d’un bou de bronze ple de fulles afilades. Això és una referència al semillegendari Bou de Falaris, tirà d’Agrigent, on la víctima era rostida fins a la mort.[15]

La conclusió és que aquesta primera hagiografia és un conte literari, probablement escrit per encàrrec per un nou cristià greco-persa de la Capadòcia, un monjo. Barrejant motius folklòrics grecs, perses i cristians, [16] acompanyà la promoció del culte de Sant Jordi per part de la cort bizantina i, inicialment, aniria dirigit a un públic greco-persa capadoci.

Chaoskampf: sants militars contra dracs

Sense deixar el món d’influència grega, entre els segles VII i X la llegenda de Sant Jordi s’aniria transformant, assimilant un corrent de creences i folklore oral que culminà trobant-se durant els segles XI i XII amb la tipologia 300, la del Matadracs. Dins d’aquesta evolució, el punt cabdal són les figures dels sants militars.

Durant tota la seva llarga història, l’Imperi Romà d’Orient va enfrontar-se a forces centrífugues, externes i internes, que l’anirien esquarterant fins a la seva desaparició a finals del segle XV. És per això que els emperadors van articular els seus vastos territoris, molt diferents els uns dels altres i cada vegada més minsos, a través del cristianisme ortodox —el cristianisme grec— i la cultura grega. En aquest sentit, com ja hem vist, les figures dels màrtirs guerrers eren adients símbols de propaganda que calia difondre. En ells es donaven de la mà els conceptes de la fe i la del combat contra el mal. La del màrtir o sant que és un soldat no és una creació original bizantina, però sí que se la van fer seva. En últim terme, tots els màrtirs, fossin guerrers o no, eren considerats soldats de Déu. I la seva característica principal, aquella que els definia, era la seva perseverança en la fe fins a la mort, malgrat les dificultats i el dolor de les tortures.

A l’Europa occidental va haver-hi diversos màrtirs guerrers. L’imperi carolingi va promocionar la figura del legionari Sant Martí, que també trobà difusió a la proto-Catalunya dels primers comtats, importada pels francs. Als regnes i comtats ibèrics orientals la primera màrtir guerrera, patrona de la cavalleria com el Sant Martí carolingi, va ser Santa Eulàlia, [17] qui després seria adoptada pels catalans i esdevindria símbol de resistència combativa durant el Setge de Barcelona del segle XVIII. En la cultura grega medieval existiren molts màrtirs guerrers, però els cinc principals van ser Teodor, Demetri, Procopi, Mercuri[18] i Jordi. De Sant Jordi es deia que era legionari, però la seva primera Vida no incideix gens en aquest aspecte, com ja hem vist. Serà posteriorment quan trobarem en les seves hagiografies episodis combatius afegits on, per exemple, Sant Jordi agafa les armes per alliberar presoners, protegir pobles d’assaltants o, menys mundans, lluitar contra dimonis.

Tanmateix, les primeres confluències entre Sant Jordi i una figura heroica, no s’han conservat en la narrativa sinó en la iconografia anatòlica de sants militars lluitant contra dracs. A vegades es poden identificar pel nom, altres no. Sigui com sigui, la iconografia d’un sant guerrer en lluita contra un drac, que representa el pecat, el paganisme, el Dimoni i l’heretgia, és a dir, el Mal encarnat, va empeltar-se amb un gran èxit popular. Aquest èxit es deuria al fet que, el concepte d’un heroi cultural lluitant contra una gran serp maligna —motiu B11.11, tipologia 300— gaudia d’una trajectòria que es remuntava a l’inici dels temps.

A l’Orient Mitjà, d’Egipte fins a Mesopotàmia, existí una narrativa religiosa arcaica on el mal primigeni és identificat amb serps o éssers serpentins, la lluita de l’ordre contra el caos, coneguda pels antropòlegs com a chaoskampf: Tiamat contra Marduk a Mesopotàmia; Angra Mainyu contra Ahura Mazda en el zoroastrisme; la serp Apep, la gran enemiga de la creació, contra el déu solar Ra, o el serpentí déu foraster del caos i la dissolució, Set, contra Osiris, ambdós egipcis; i molts altres. És probable que, del chaoskampf, els hebreus prenguessin a la serp com a representació del mal temptador i dissolutiu, incloent-la en la Tanakh, que després desembocaria en el Gènesi bíblic del cristianisme. Des dels inicis del cristianisme existí la iconografia del motiu B11.11, amb representacions d’un sant o Jesús trepitjant la serp. Com també ho farà la iconografia de Sant Miquel, l’arcàngel guerrer, qui s’acostuma a representar trepitjant una serp o al Diable. Durant l’època medieval s’arribarà a representar a Jesús a cavall i armat, lluitant contra l’encarnació serpentina del mal i el pecat.

I les cultures indoeuropees gaudeixen d’un patrimoni preliterari enorme de mites i llegendes amb el motiu B11.11. Només a Grècia: Apol·lo enfrontant-se a Pitó, Zeus contra Tifó, Cadme contra el drac, Hèracles enfrontant-se a l’Hidra de Lerma, a les dues serps que li envià Hera quan era infant o al riu Aqueloos, transformat en gran serp.

L’exemple grec més definitori de la tipologia 300 és la lluita de Perseu contra Cetus, el monstre marí fill de Tifó, per alliberar a la princesa etiòpica Andròmeda. D’acord amb una nota de Plini el Vell[19], l’episodi guarda relació amb la localitat de Joppa —actual Jaffa d’Israel—, molt propera a Lydda. S’ha interpretat aquesta cita de Plini, crec que erròniament, dient que la princesa africana va ser lligada pels seus parents a les roques de Joppa. Una altra curiositat geogràfica la trobem en l’arcaic mite dels Argonautes i el Velló d’or, on l’heroi grec Jasó roba la pell de Crisòmal del roure sagrat guardat per un drac, gràcies a l’ajuda màgica de l’enamorada fetillera Medea. Aquest episodi, així com la llar de Medea, estan situats a la Còlquida, regió oriental de l’actual Geòrgia, on naixerà la llegenda de Sant Jordi i el drac.

Però no es pot fer cap correlació directa entre Jasó o Perseu i Sant Jordi. És més complicat, es tracta d’un bagatge de motius folklòrics compartits.

Com acabem de comprovar, no calia que els emperadors bizantins inventessin res, el poble grec ja coneixia d’antuvi el motiu d’un heroi enfrontat a un drac i el sentia com a propi, moltes generacions enrere. Només calia adaptar-lo en el context del cristianisme. Això és un matís important: la promoció política de la figura del màrtir guerrer era dirigida des de l’aristocràcia bizantina, però l’apropiació per part del poble formava part d’una necessitat funcional i de creences que ja existia.

Per aprofundir en aquest concepte he de parlar del culte dels herois.

L’Heros Equitans i el culte dels herois

És en els segles VI i VI, en territoris grecs i balcànics, on comencen a aparèixer iconografies de sants militars lluitant contra dracs. Una figura molt allunyada de les humils representacions dels segles IV i V, amb un Jordi que era un simple jove grec. Això no vol dir que, especialment pel Llevant, no es continués representant d’aquesta manera convencional. Durant segles ambdues coexistirien, fent funcions diferents, fins que després del segle XI el jove grec seria totalment assimilat pel cavaller.

La iconografia de màrtirs guerrers contra dracs segueix uns patrons de llarga tradició indoeuropea anomenada pels acadèmics Heros Equitans, l’heroi genet. En ella es veu al genet sempre amb llança, el formidable cavall rampant al damunt d’un home enemic, un bou, una serp o un senglar, a qui trepitja i clava l’arma. En algunes, s’acompanya de gossos de caça, o gaudeix de la inscripció «heros», heroi. És una iconografia de gran dinamisme i violència, com una fotografia en moviment que remet al fragor de la caça i a un combat etern. L’episodi perillós i de trànsit on allò que està a dalt col·lideix en vertical com un llamp, com la llança, amb allò de baix. No és una imatge pictòrica o decorativa, en el seu rerefons hi ha motius religiosos vinculats al culte dels herois. Sense entrar-hi en profunditat, el genet, el cavall i la llança remeten a conceptes celestials, d’ordre, solars i ignis. La serp al caos, les aigües subterrànies, a la foscor, el desordre i les profunditats de la terra. I la cacera mítica, a raons iniciàtiques del culte dels herois. La victòria de l’heroi cultural, fundador del llinatge, sobre la serp, expressa la victòria de l’ordre contra caos, la lluita de la llum contra la foscor.

Està estudiat àmpliament, pels antropòlegs i els historiadors de les religions, com les devocions locals i el culte dels herois[20] són la base principal sobre la qual s’aixeca el culte d’alguns sants, especialment els sants militars. Sant Jordi no n’és una excepció. El camp cultural de motius religiosos de l’Heros Equitans indoeuropeu, en un context cristià i bizantí, patiria una transmissió cap a la iconografia dels màrtirs guerrers. Però no va ser una apropiació forçosa, sinó orgànica. De la mateixa manera que, en el culte heroic, es creia que una persona podia assolir l’estatus diví per la seva iniciació i accions en vida, imitant a aquell heroi-déu o primer ancestre, també els màrtirs guerrers eren figures que imitaven a Crist, esdevenint intercessors de la divinitat i exemple de perfecció. La diferència és mínima. En el culte dels ancestres i dels herois, la persona que assoleix la condició d’ancestre s’uneix als manes, als morts que són un i molts. No són déus, però poden intervenir en els afers dels vius. Els sants no són déus, però s’uneixen a la cort celestial i poden intervenir, intercedint, pels vius. Si, a més a més, són màrtirs guerrers, la transmissió era una qüestió natural.

Es conserven abundants representacions de l’heroi Bel·lerofont contra Quimera, on la disposició segueix exactament la mateixa estructura de l’Heros Equitans. Un exemple clar seria un plat atribuït a un artista conegut com a Pintor de Baltimore, del segle IV aC. En ell podem veure a Bel·lerofont muntat en el formidable cavall blanc alat, Pegàs, en posició rampant, enfrontant-se amb una llança a la monstruosa Quimera amb mig cos de serp i mig de lleó, que alhora és trepitjada per Pegàs. Els déus Càstor i Pòl·lux —els Dioscurs—, que esdevindrien patrons de la cavalleria imperial romana, també s’han trobat així representats. Altres déus i herois grecs, com Apol·lo o Hèracles, també van ser inclosos. Fins i tot existeix un baix relleu grecoegipci del déu Horus genet, vestit com un legionari i clavant la llança al déu Set, en forma de cocodril.

Aquesta cacera mítica no és només grega. Originalment, la trobem entre pobles indoeuropeus que van del nord del Mar Negre, passant pels Balcans, fins a l’Anatòlia. I posteriorment arribaria des d’Irlanda fins a l’Índia. Entre els indoeuropeus escites, per exemple, el motiu és comú. Com la pinta d’or trobada al kurgan de Solokha —a l’actual Ucraïna—, amb un genet caçador rampant al damunt d’un bou a qui clava la llança, del segle IV aC. El kurgan alberga dues tombes reials, un rei i una reina.

La representació més abundant de l’Heros Equitans és la del «Cavaller traci», motiu paleo-balcànic dels segles III aC al III dC. Va ser adoptat pels genets de l’Imperi Romà, que acostumaven a posar-la en tauletes votives i en esteles funeràries. També la trobem en monedes anatòliques del segle III. El Cavaller es vincularà a un heroi fundador traci, Resos,[21] i amb el culte iniciàtic del déu Sabazi, genet dels pobles indoeuropeus frigis i tracis, armat amb el seu bastó de poder.[22] Els primers portaren amb ells a Sabazi fins a l’Anatòlia occidental, quan s’hi establiren després del Col·lapse de l’edat del bronze, cap al 1200-1000 aC. Els segons, d’origen balcànic, van ser conquerits pels romans cap al II aC, però continuaren existint segles després, habitant parts del nord-oest d’Anatòlia. Alhora, la serp era important dins del culte de Sabazi, déu de la vegetació que mor i reneix, com Attis o Dionís.

Alguns acadèmics han fet la hipòtesi que atributs dels cultes dels déus celestials Mitra[23] i Sabazi van ser transferits al culte de Sant Jordi.[24] Tanmateix, Mitra tenia un origen indoeuropeu persa i ja hem vist la influència persa a la Capadòcia. És un tema dubtós perquè la iconografia de l’Heros Equitans no és exclusiva de Sabazi. En el gresol d’Anatòlia, el culte mistèric de Sabazi s’apropià d’una iconografia anterior, pertanyent al més general culte dels herois, de la mateixa manera que ho faran altres.

Així, els motius vinculats a l’heroi genet i, per extensió, del culte dels herois, es van transmetre als sants militars.

Les primeres representacions iconogràfiques a la Capadòcia

Seguint la proposta inicial, de veure com es va creant la llegenda de Sant Jordi i el drac assimilant motius folklòrics diversos, hem conegut les dues branques principals. La primera, més convencional, té a veure amb la dels màrtirs cristians i, en el cas de Sant Jordi, s’origina a Síria i al Llevant. La segona, està vinculada al culte heroic i celestial indoeuropeu, trobant representació iconogràfica en l’Heros Equitans. Ambdós corrents es troben en el gresol de cultures de l’Anatòlia, concretament a la Capadòcia.

Per la Capadòcia, especialment en frescos i gravats en ermites rupestres excavades en roques i coves, són abundants i molt antigues les representacions de màrtirs guerrers matant el drac. En una d’elles, l’ermita de Zindanonu dedicada a Sant Jordi, s’hi conserven traces de la que podria ser la imatge més antiga de Sant Jordi matant el drac en la seva forma d’Heros Equitans, datada del segle VI. Però més sovint se’l representa acompanyant a Sant Teodor[25] matant el drac, com a l’ermita rupestre Mavrucan 3, on els dos sants apareixen a cavall clavant la llança a dos dracs caragolats en un arbre, formant un caduceu. La mateixa representació s’ha trobat en una estela votiva dels Dioscurs. [26]

En l’hagiografia de Teodor més antiga, datada en el 890, s’explica com el drac era una greu amenaça per al poble, bloquejant un camí. Teodor, després de fer el senyal de la creu, li talla el cap i allibera a la gent del monstre.[27] Com ja he esmentat, l’èxit popular de Sant Jordi acabaria assimilant a Teodor i a la resta de sants militars bizantins.

La Capadòcia és una regió que ha anat apareixent una vegada i una altra en la concepció del culte de Sant Jordi. La seva primera Vida el situa com a fill de la regió. I les primeres representacions iconogràfiques del màrtir guerrer com a Heros Equitans, amb una diferència notable d’abundància, les trobem també a la regió. Només podem especular amb si existia un culte heroic local de la Capadòcia i la pòntica —potser Escamandre? Sabazi? un heroi persa?—, que va ser transferit al sant en ser promocionat pels emperadors bizantins. Ells el prendrien de la seva forma inicial de Síria i Palestina, on no tenia res a veure amb dracs o cavalls, i l’empeltarien amb aquesta devoció i iconografia local, perquè contenia els valors que els hi convenien per necessitat política. Una segona hipòtesi és que la transferència es fes de manera orgànica pel poble i els emperadors només l’aprofitessin per fer-li promoció, apropiant-se-la. No es pot saber.

Per altra banda, a la Capadòcia existeixen representacions de Sant Jordi com a Heros Equitans, però matant un home vestit d’emperador, no un drac. Això coincideix amb representacions precristianes, on el genet podia aparèixer matant un home —potser l’enemic del poble que rendia culte a un heroi concret— o altres bèsties, durant la cacera mítica. Aquestes mateixes escenes matant a un home es troben en abundància a Geòrgia des del segle VII, [28] precedint a la llegenda del drac. Si formaven part d’alguna mena de llegenda, potser on Jordi matava a Dioclecià, tampoc ho sabem. En tot cas, podrien representar la lluita de l’heroi contra un mal governant, aquell rei ja vell i gastat, que ha de ser substituït per un de nou i jove, en un cicle etern.

Cal dir que en cap d’aquestes representacions inicials hi apareix la princesa, ni pertanyen a la tipologia 300. Només representen el motiu B11.11 de manera isolada. I l’abundància iconogràfica fa pensar que existirien narracions de transmissió oral, que avui desconeixem, però que podem suposar similars al senzill episodi de Sant Teodor abans citat. Aquestes narracions fonamentarien la representació iconogràfica a mesura que el poble aniria oblidant el culte dels herois, i la càrrega de significats religiosos que comportava l’Heros Equitans. Encara faltarien alguns segles i un viatge cap al Regne de Geòrgia perquè florís la llegenda que coneixem. Ho veurem en la següent entrada.

Si voleu llegir la segona part podeu fer-ho amb aquest enllaç.

Notes

[1] El primer text conservat on se l’anomena pel nom és una inscripció trobada a la regió de Hauran, al sud-oest de Síria, datada en el 323, que va ser incorporada en la construcció d’una capella primitiva probablement dedicada al sant. Veure a: HOWELL, David, “Saint George as intercessor”, Byzantion, 39, Fondation Byzantine, Brussel·les, 1969, p.131

[2] En general, els tres gèneres literaris que narren la llegenda d’un sant són la Vida (Vita), Passió (Passio) i Miracles (Miracula). El terme complet és anomenat hagiografia, la biografia d’un sant, que a vegades conté una, dues o tres d’aquestes parts, sovint acompanyada de llegendes més apòcrifes i folklòriques, nascudes d’un sincretisme entre la tradició oral popular i la monàstica-culte. Dins de la literatura popular doctrinal també existiren els Exempla, contes d’arrel folklòrica que sovint contenen narracions amb sants, i que es feien servir per part dels predicadors com a paràbola moral i didàctica.

[3] Una capella aixecada al damunt de l’indret on està sepultat un màrtir. Els martyriums i el culte de les relíquies funeràries segueixen les arcaiques creences i costums precristianes de culte als morts i als ancestres com, per exemple, celebrar banquets i ritus religiosos al damunt de les seves tombes per donar fertilitat, bona sort i prosperitat.

[4] El nestorianisme es feia servir per a una doctrina que divergia de l’oficial —una heretgia—, predicada pel teòleg Nestori (segle V). Amb el temps es va emprar per a fer referència a altres heretgies que divergien en diversos temes, principalment en quina era la naturalesa i condició de Jesús. A vegades aquestes doctrines es convertien en veritables maldecaps pels governants, provocant guerres civils com la de l’arrianisme en els regnes visigòtics de la península Ibèrica. En temps de Justinià va haver-hi altres heretgies que li donaren problemes, dividides en molts grups sectaris.

[5] En aquella època res es deixava a l’atzar. En això també hi ha una voluntat política, unificant en l’herència de Sant Jordi els territoris grecs de l’Imperi —el seu eix central—, amb aquelles regions al sud més disposades a separar-se.

[6] Així ho assegura l’historiador David Woods a: WOODS, David, The origin of the cult of Saint George, The Great Persecution, Four Courts Press, 2003, p.142, però és impossible perquè trobem restes arqueològiques anteriors, com la ja citada de Hauran a Síria.

[7] HOWELL, David, “Saint George as intercessor”, Byzantion, 39, Fondation Byzantine, Brussel·les, 1969, p.131

[8] Defensa màgica contra el mal.

[9] Ibídem, p.135

[10] CUMONT, Franz, La plus ancienne légende de saint Georges, Revue de l’histoire des religions, Vol.114, 1936, p.5.

[11] HOWELL, David, “Saint George as intercessor”, Byzantion, 39, Fondation Byzantine, Brussel·les, 1969, p.125

[12] La més important d’aquestes redireccions va ser la de Sant Andreu de Creta (660-740).

[13] La Capadòcia i l’estepa pòntica van ser colonitzades pels perses d’ençà de la seva conquesta per part del rei meda Cyaxares durant el 600 aC. I el fundador de l’Imperi Aquemènida, Cir II el Gran (600-530 aC), va completar la conquesta de tota la península anatòlica arribant fins als Balcans. Després de les conquestes gregues, desembocaria en la satrapia persa del Regne de Capadòcia que encara perdurà uns segles més (331 aC–17 dC). L’historiador i geògraf grec Estrabó (64 aC-24 dC), quan va escriure sobre la Capadòcia, va dir que era «com una part viva de Pèrsia».

[14] En un format reduït, és la base d’un conte de caràcter topogràfic extremadament popular arreu d’Europa, també a Catalunya, on un heroi cultural, un sant o el propi Jesús, s’enfronta al Dimoni veient qui salta més i deixant una petjada, a vegades reptant-se a un duel d’enigmes.

[15] Citada pel poeta grec Píndar (518 aC – 438 aC) o historiadors grecs com Diodor Sícul (segle I aC), apareixerà en algunes Vides de màrtirs hel·lens. Equiparable al Bou de Falaris són els sacrificis propiciatoris d’infants dins d’un bou de bronze, esmentats en diversos llibres de la Tanakh hebrea —i, d’aquesta, en l’Antic Testament—, o per nombrosos historiadors i filòsofs grecollatins, com el mateix Diodor, Plató, Plutarc i altres. L’origen del bou s’atribueix a la cultura cananea-fenícia del Llevant i, després, cartaginesa. Agrigent, a Sicília, té orígens cartaginesos.

[16] Com l’hagiografia de Sant Cristòfol d’Antioquia, amb episodis similars. Veure a: WOODS, David, The origin of the cult of Saint George, The Great Persecution, Four Courts Press, 2003, p.146-148

[17] En parlo en el seu capítol de Rondalles de Sang.

[18] Cal notar el sincretisme amb el paganisme precedent, perquè Mercuri va ser la principal base iconogràfica de Sant Miquel, per exemple, amb els atributs de la balança i l’espasa. Hi havia altres sants sincrètics, com Sant Apol·lo o Santa Diana.

[19] PLINI, Natural History, Henry G. Bohn, 1855, Londres, llibre 5, capítol 69, p.364: «M. Scaurus, en el seu patrocini de les arts, va exhibir a Roma, entre altres coses meravelloses, els ossos del monstre al qual Andròmeda va ser exposada [probablement ossos de balena, d’aquí el nom cetaci, per Cetus, el monstre que vol devorar Andròmeda], i que van ser portats des de Joppa, ciutat de Judea». L’episodi de Perseu i Cetus es recull en diverses fonts. Dues de les més descriptives es troben a les Metamorfosis d’Ovidi (segle I dC) i a la Biblioteca mitològica del pseudo-Apol·lodor (segle II dC).

[20] El culte dels herois és una branca del culte dels ancestres, a Grècia desenvolupat amb molta força durant el període hel·lenístic i romà. Tornarà a aparèixer en altres entrades de Llegendàrium. Veure a: BREMMER, Jan A., “From Heroes to Saints and from Martyrological to Hagiographical Discourse”, The Early Christians, Cambridge University Press, 2023, p.42-43

[21] LIAPIS, Vayos, The Thracian Cult of Rhesus and the Heros Equitans, Kernos [Online], 24, 2011, p.102

[22] BOTEVA, Dilyana, À propos des “secrets” du Cavalier thrace, Dialogues d’historie ancienne, 26, 2000, p.113

[23] Mitra acostuma a ser representat a peu, matant el bou a sota d’ell i, en escasses ocasions sincretitzades d’origen balcànic i anatòlic, seguint la iconografia del Cavaller traci, a cavall en escenes de cacera, matant el bou, una serp o altres bèsties.

[24] CUMONT, Franz, Mithra en Asie Mineure, Anatolian studies presented to William Hepburn, Manchester University Press, 1939, p.74

[25] Una de les representacions més antigues d’un sant vestit de militar es va trobar en una sèrie de segells personals, de la localitat pòntica d’Eucaita —avui un jaciment a prop del poble de Beyozu—, on es deia que el màrtir guerrer Sant Teodor hi havia nascut i on l’emperadriu Eusèbia (?-361) va portar-hi les relíquies, seguint la promoció de la que ja he parlat. En ells es veu al màrtir guerrer, però sense drac. En el jaciment d’una fortalesa a Vinica, a l’actual Macedònia, s’hi trobà una terracota amb Sant Teodor com a Heros Equitans, empalant el drac. La datació té certa controvèrsia. La primera és del segle VI, però és més probable que sigui del VIII o posterior. Veure a: WALTER, Christopher, The Warrior Saints in Byzantine Art and Tradition, Routledge, 2016, p.52

[26] STEPHENSON, Paul, The Serpent Column, A Cultural Biography, Oxford University Press, 2016, p.179

[27] Ibídem, p.50-51

[28] WALTER, Christopher, The Warrior Saints in Byzantine Art and Tradition, Routledge, 2016, p.122